Эмманюэль Левинас - Время и другой

Этой коллективности бытия бок о бок я попытался противопоставить коллективность «я - ты», взяв ее не в смысле Бубера, у которого взаимность по-прежнему остается связью между двумя отдельными свободами и недооценивается неизбывность отъединенной субъективности. Я искал временное трансцендирование настоящего в тайну будущего. Такое трансцендирование - не причастность чему-то третьему, будь то личность, истина, деятельность или исповедание [30]. Это коллективность, но не общность, пребывание лицом к лицу, без посредников; она дана нам в эросе, где в близости другого полностью удерживается и отстояние, который тем и волнует, что в нем есть близость и парность.

То, что подают как неудачу общения в любви, составляет как раз положительную сторону отношения, а отсутствие другого есть как раз его присутствие как другого.

Космосу - миру Платона - противопоставляется мир духа, в котором последствия эроса не сводятся к логике продолжения рода; где Я сменяет Самого Себя, а другой - другое (autrui -l’autre).

Оригинальная концепция Левинаса разворачивается начиная не с данной работы, а с первой, написанной после освобождения в 1946 г., - От существования - к существующему. Как ее характеризует сам философ, она явилась подготовительной для его дальнейших разработок. Именно здесь Левинас подробно рассматривает ряд положений, которыми он пользуется во Времени и Другом. Однако к самому понятию «другое» в этой работе он только подходит, Поэтому, желая познакомить читателей с этой, в дальнейшем центральной темой его творчества, мы сочли возможным начать со второй работы, отсылая за разъяснениями к соответствующим местам в От существования - к существующему. В дальнейшем цитаты из последней будут сопровождаться пометкой: Левинас. 46 г.

Место, к которому апеллирует Левинас в Бытии и времени Хайдеггера, звучит следующим образом: «Даже бытие-в-одиночестве есть бытие-в-мире: Присутствие (Dasein). Другой в состоянии отсутствовать только в силу и для со-Присутствия. Бытие-в-одиночестве есть ущербный способ со-бытия; сама возможность его говорит об этом. С другой стороны, фактическое бытие-в-одиночестве не отменяется тем, что «рядом» со мной случается быть еще одному представителю человеческого рода или даже десятку их. Сколько бы их ни было вещественно. Присутствие все равно может остаться одиноким. То есть со-бытие и фактичность бытия друг с другом не основываются на том, что нескольким «субъектам» случается быть вместе. И бытие-в-одиночестве «среди многих» не означает, что эти многие существуют чисто вещественно, рядом с нами. Даже в нашем бытии «среди них» они здесь, вместе с нами. Их со-Присутствие бывает встречено нами в модусе, в котором они равнодушны и чужды. Отсутствие и «дальнесть» суть модусы соприсутствия, они возможны лишь потому, что Присутствие, как со-бытие, дает присутствию Других быть встреченным в своем мире» (SZ, I, 4, 120) (пер. Арк. Шуфрина).

«Акт-существования» в настоящем переводе соответствует в оригинале существительному l’exister. Надо сказать, что такого слова нет во французском языке, оно образовано искусственно, с помощью прибавления артикля к глаголу exister - существовать. Смысл этого образования раскрывается в следующей главе и лингвистически связан с задачей подчеркнуть существование как действие, наподобие того, как это естественно происходит в немецком, где Sein означает бытие, существование, а глагол sein - быть, существовать. Кроме того, Левинас отчетливо различает l’exister и l’existance, что было необходимо сохранить в переводе. Однако в русском языке нет такого средства образования отглагольного существительного, как артикль, поэтому в ходе горячих обсуждений, в которых предлагались даже такие варианты, как «существовав-ливание», выбор пал на более благозвучное «акт-существования», используемое не как акт существования, но как единое понятие. L’existance же традиционно переводится как существование.

Надо четко различать «причастность» Леви-Брюля и церковное, христианское причастие. Впрочем, среди культурологов и исследователей религий (см., например, Малявин В. В. Чжуан-цзы. М., 1985. С. 306) порою встречается мнение, что церковное причастие и сама духовная культура христианства ориентированы на «экстаз», понимаемый как бытие-в-Боге, как на единственно желаемое состояние. В этом смысле может возникать соблазн проведения параллели с племенным и первобытным сознанием. Несомненно, «экстаз», как. впрочем, и противоположное ему «объективирующее» научное познание, имеет важное значение в европейской христианской культуре. Особенную роль он, вероятно, играет в католической духовности. В то же время в православной аскетической традиции имеются ясные свидетельства понимания места так называемого экстаза как недостаточного и несовершенного опыта, не отвечающего до конца ни сути, ни цели христианского спасения. Одно из таких свидетельств мы находим в Словах св, Симеона Нового Богослова: