Дэвид Чалмерс - Сознающий ум. В поисках фундаментальной теории

Если представить вменяемому виталисту полное физическое объяснение, показывающее, как физические процессы реализуют релевантные функции, то он согласится с тем, что жизнь получила свое объяснение. Не существует даже концептуальной возможности реализации этих функций при отсутствии жизни. Не исключено, что крайний виталист будет отрицать даже это, заявляя, что что-то все же остается за бортом функционального объяснения жизни — к примеру, жизненный дух. Но очевидное и убедительное возражение на это состоит в том, что, в отличие от опыта, жизненный дух не является тем, в существовании чего мы можем быть убеждены по независимым основаниям. В той мере, в какой вообще имелось основание быть убежденным в его существовании, оно было связано с его трактовкой в качестве объяснительного конструкта — «Мы должны признавать нечто подобное, чтобы делать такие-то удивительные вещи». Но в качестве объяснительного конструкта жизненный дух может быть элиминирован, если отыскать лучшее объяснение того, как реализуются интересующие нас функции. Сознательный же опыт навязывается нам в качестве того, что нуждается в объяснении, и от него так просто не избавиться.

Одна из причин, по которой виталист мог бы счесть, что при функциональном объяснении жизни что-то все же остается за бортом, состоит именно в том, что физические объяснения не объясняют, почему в соответствующих явлениях есть что-то, выражающее то, каково это — быть живым. Быть может, вера в жизненный дух была отчасти сопряжена с феноменами нашей внутренней жизни. Многие чувствовали связь между понятиями жизни и опыта, и даже сегодня мы вправе сказать, что при объяснении жизни надо объяснить в том числе и то, что многие живые существа обладают сознанием. Но существование таких виталистских сомнений может вызвать лишь дискомфорт у защитника идеи редуктивного объяснения сознания, так как подобные сомнения остаются неразрешенными.

Философы нередко с подозрением относятся к аргументам, отводящим ключевую роль представимости, замечая, что представимости недостаточно для возможности. Это тонкий вопрос, который я обсуждал ранее и к которому еще вернусь. Но в данном случае эти тонкости не имеют такого уж большого значения. Когда речь идет об объяснении , представимость, очевидно, играет ключевую роль. Если в итоге размышлений мы увидим, что можем представить, что все эти физические процессы могли бы протекать при отсутствии сознания, то нельзя будет найти удовлетворительного редуктивного объяснения сознания: все время будет возникать дополнительный вопрос, почему существуем мы , а не зомби. Даже если представимость ограничена пределами человеческих способностей, аналогичным образом ограничены ими и даваемые нами объяснения.

Эту мысль можно выразить и по-другому, отметив то обстоятельство, что редуктивное объяснение феномена в физических терминах требует априорного имплицирования физическими фактами соответствующих высокоуровневых фактов (логической супервентности в соответствии с первичным интенсионалом, как я обозначал его раньше). Если подобная связь отсутствует, мы всегда сможем задать дополнительный вопрос о том, почему физические процессы порождают сознание. Мы видели, что такая связь существует почти во всех областях, и это делает возможным в них редуктивное объяснение; но она, похоже, отсутствует в случае сознательного опыта. Можно высказывать сомнение относительно того, предполагаются ли подобные априорные связи онтологическими воззрениями, такими как материализм, — я рассмотрю этот вопрос в следующей главе, — но когда речь идет о редуктивном объяснении, они играют ключевую роль.

Можно также возразить на все это, сказав, что выдвинутые мной аргументы — это, по сути, не более чем набор каких-то интуиций. Разумеется, в определенном смысле все эти аргументы основаны на интуиции, но я пытался показать, насколько естественны и очевидны эти интуиции и насколько натужным может быть их отрицание. Главная из них — что тут есть то, что нуждается в объяснении , — некий феномен, связанный с опытом от первого лица и составляющий проблему, не возникающую при наблюдении познания с позиции третьего лица. Если признать, что опыт от первого лица навязывает нам нечто нуждающееся в объяснении, не навязываемое наблюдением с позиции третьего лица, то это сразу же развернет перед нами большинство вышеприведенных аргументов. Из этого, к примеру, непосредственно следует, что то, что нуждается в объяснении, не может быть проанализировано в качестве исполнения какой-то функциональной роли, так как последнее известно нам из наблюдения с позиции третьего лица и представляет собой гораздо более простой феномен.