Майкл Суини - Лекции по средневековой философии. Выпуск 1. Средневековая христианская философия Запада

В том, как решается проблема ответственности за моральное зло, также проявляется соотношение между порядком и счастьем. Начнем с того, что происходит при отказе от естественного порядка. Избыточная любовь к мирскому, к таким вещам, как здоровье, физическая сила, красота, политическая свобода, семья и друзья, почести и деньги, приводит к несчастью [17] Августин: Достаточно видеть, что власть этого [мирского] закона при его осуществлении не распространяется за пределы того, чтобы у того, кого он карает, отнимать и забирать эти [мирские] вещи. Таким образом он принуждает страхом, направляет и обращает к тому, что ему угодно, души несчастных, для управления которыми он приспособлен. Ведь из страха потерять эти [мирские блага] в пользовании ими они соблюдают некоторую меру, ограниченную оковами государства, такого государства, которое может состоять из подобных людей. A. Satis est enim videre non ultra porrigi huius legis potestatem in vindicando, quam ut haec vel aliquid horum adimat atque auferat ei quern punit. Metu coercet ergo, et ad id quod vult, torquet ac retorquet miserorum animos, quibus regendis accommodata est. Dum enim haec amittere timent, tenent in his utendis quemdam modum aptum vinculo civitatis, qualis ex huiuscemodi hominibus constitui potest (1.15). . Так происходит потому, что ничто мирское не находится в нашей власти. Нам суждено либо испытывать боль от потери тех мирских вещей, которые мы любим, либо по крайней мере испытывать страх потерять их. И действительно, страх потери мирских благ способствует сохранению общества: государство создается из желания защитить то, чем мы обладаем в этом мире. Иными словами, мы готовы подчиняться человеческому закону и всем превратностям политической жизни, т. е. мы отказываемся от довольно значительной части нашей свободы из страха за наши мирские блага. Это значит, что избыток любви к мирскому ведёт к рабству и несчастью. Мы свободны и счастливы только испытывая любовь к тому, что невозможно потерять. То, что определенно не может быть утеряно нами против нашей воли, есть сама наша воля. Поскольку воля и есть способность к самоконтролю и самообладанию, мы не можем потерять свою волю против своей воли. Тем не менее, когда воля выбирает зло, т. е. когда стремление к мирскому одерживает верх, происходит потеря свободы и власти воли над самой собой. Достижение счастья возможно только при обращении от мирского к вечному. Воля останется свободной, а человек — счастливым, если только будет соблюдаться естественный порядок. Несчастье является естественным наказанием за несоблюдение вечного закона. Счастье есть естественная награда за любовь, не нарушающую порядка, т. е. подчиняющуюся вечному закону.

Итак, зло можно определить как обращение воли от вечного к мирскому. Зло есть избыток любви к тому, что может быть утеряно помимо нашей воли. Подобно тому, как существуют два основных вида любви, любовь к вечному и любовь к мирскому, есть два закона и два типа людей. Одни люди любят вечный закон, соблюдают естественный порядок и главенство высшего над низшим. Те, кто подчиняется естественному закону, счастливы, даже если они и теряют многие мирские блага. Другие испытывают любовь к мирскому закону; это те, кто выбирает любовь к мирским вещам, считая их высшим благом. Соблюдение этого закона неизбежно ведёт к несчастью; такие люди, хоть и кажутся счастливыми, но такими не являются. В вечном законе счастье и благо совпадают. Августин полагает, что в книге I «О свободе воли» ему удалось доказать с помощью философской аргументации, что счастье и благо совпадают, и он обращается к нашей способности наблюдать это в жизни окружающих нас людей. Тем не менее утверждение Августина о том, что истинная природа зла открылась ему через веру, наводит нас на мысль, что окончательным авторитетом оказывается его собственный опыт: опыт несчастья, когда он жил по земному закону; и опыт счастья, когда благодатью Христа он вернулся к вечному закону. Мы можем быть уверены, что трактат «О свободе воли» не был бы написан, если бы Августин не считал, что такая аргументация приемлема, однако, по всей вероятности, он ожидал, что и наш собственный опыт окажется столь же плодотворным.

Наиболее частым обвинением, выдвигавшимся против Августина в нашем столетии, было то, что ему не удалось до конца освободиться от влияния манихейства, последователем которого он являлся в течение девяти лет [18] Это обвинение вышло за пределы научных трудов и проникло в массовую культуру. Например, Джозеф Кэмпбелл («Creative Mythology»), популярный писатель и телезвезда, считает Августина совершеннейшим манихеем: «Святой Августин (354–430) был манихеем девять решающих для него лет, прежде чем принял христианство вслед за своей матерью, Святой Моникой, после чего он написал свой дуалистический труд „О граде Божьем“. Вся его теология, пользующаяся огромным авторитетом, проникнута гностически-манихейским отвращением к плоти. В онтологическом плане главная перемена заключалась в простом переходе от манихейского учения об имманентности божественного света как жизни, присущей всем живым существам, к христианскому учению об абсолютной трансцендентности божества, которое, тем не менее, есть жизнь, вдыхающая жизнь во все живые существа». . Этот вопрос является чрезвычайно важным ввиду влияния Августина на последующую христианскую философию и теологию на Западе. Впрочем, нам известна позиция Августина по четырем главным пунктам расхождений между христианами и манихеями: он был монотеистом (1); считал, что сотворенный мир, включая и материальный мир, благ (2); утверждал всемогущество Бога и первым на Западе ясно сформулировал понимание зла как отсутствия блага, что впервые и было показано в трактате «О свободе воли» (3); он верил в воплощение Христа (4). Стоит остановиться на втором пункте, касающемся благости материального мира. В книге I «О свободе воли» Августин утверждает, что вещи мира благи, но они не настолько благи, как вещи вечные. К вещам мира можно испытывать любовь, но не такую, как к вечным вещам. Понятие порядка или иерархии позволяет Августину утверждать, что материальный мир благ, не делая его высшим из миров: это понятие предполагает уровни блага. Августин отстаивает эту идею иерархии сущего, чтобы избежать и манихейского представления о материальном мире как зле и материалистического сведения блага и реальности к материальным вещам. С этой точки зрения даже в несчастье может заключаться доля блага. Несчастье полезно в том смысле, что оно возвращает нас к вопрошанию и к поискам вечного счастья. В естественном порядке есть место даже несчастью, поскольку оно призвано вновь направлять наше желание к поискам высшего. Итак, для Августина материальные вещи действительно благи, но они не являются наилучшим, так же как и несчастье может содержать в себе благо, не являясь наилучшим. Как нам кажется, Августину удалось успешно избежать дуализма введением этих понятий естественной иерархии и зла как отсутствия блага.