Майкл Суини - Лекции по средневековой философии. Выпуск 1. Средневековая христианская философия Запада

«А это Ты и есть, Господи Боже наш. Значит, Ты так подлинно существуешь, Господи Боже мой, что нельзя и представить себе, будто Тебя нет» [110].

Ансельм без колебаний обращается к этому необходимому бытию в молитве. А это служит доказательством того, что, по крайней мере для Ансельма, бог философов есть Бог Авраама, Исаака и Иосифа. В этом пассаже происходит непринужденный переход от «этого бытия», безлично описываемого как «то, больше чего нельзя ничего себе представить», к Тому Богу, к Которому Ансельм обращается во втором лице. Это рассуждение приводит верующего к узнаванию Того, Кого он уже знает. Однако теперь, благодаря философскому методу, верующий знает Его лучше. Отныне мы знаем, что существование Бога настолько явно и близко нам, что мы не в состоянии даже представить Его несуществующим. Философия демонстрирует нам, почему человеческий разум не позволяет нам отрицать существование Бога: человеческий разум подобен монастырю с толстыми стенами, не позволяющими избежать присутствия Бога.

На первый взгляд может показаться, что Ансельм оставил без внимания предложенный Августином подход к пониманию Бога через порядок, через восхождение к Богу по иерархии бытия. Однако в доказательстве Ансельма присутствует допущение, что существует три уровня бытия. В первом рассуждении (глава 2) нижнюю ступень в иерархии бытия занимает то, что существует только в уме, например кентавры и химеры. На следующей ступени — вещи, существующие и в уме и вне ума, но которые можно представить себе не существующими вне ума, т. е. человек, растения, животные и все другие творения. Высшим является то, что существует и в уме и вне ума, и чье несуществование вне ума немыслимо. Иерархия Ансельма отличается от иерархии Августина в том, что здесь происходит переход от внутреннего к внешнему по отношению к уму. В рассуждении Августина происходит движение от внешнего мира к внутреннему миру души (ума), а понятие вечной истины выводит нас за пределы ума и поднимает ввысь. У Ансельма двери ума закрыты и заперты еще до начала рассуждения, а для того, чтобы открыть разум тому, что выше, достаточно простого определения Бога, т. е. рассмотрение неизменности истины и изменчивости ума оказывается здесь лишним. Во втором рассуждении (глава 3) мы наблюдаем иерархию невозможного, случайного и необходимого. Эта иерархия более метафизична, но, подобно первой, ее отличает простота и минимум деталей.

В связи с воображаемым диалогом Ансельма с атеистом возникает вопрос, как атеист может отрицать существование Бога, если философ утверждает, что несуществование Бога нельзя и помыслить. Но атеист убежден именно в несуществовании Бога. Тогда либо определение Бога — «то, больше чего нельзя ничего себе представить» — не столь доступно и понятно, как представлялось вначале, либо о Боге можно думать, исключая Его существование. Ансельм отвечает на это возражение, сформулированное им самим: атеист может помыслить его (Ансельма) определение Бога, не отдавая себе отчета в том, что в действительности значат слова этого определения [111]. Атеизм возможен только при использовании языка вне связи с реальностью, когда слова утрачивают свое объективное значение. Здесь мы усматриваем связь с выдвинутым Августином в трактате «О свободе воли» понятием общественной природы истины. Однако для Ансельма важнее всего общественная природа языка, которую игнорирует атеист, заменяя объективное значение слова субъективным. Независимость данного доказательства от веры оставляет атеисту лишь одну возможность — спрятаться за словами частного языка: стоит лишь применить слова в их объективном значении, и осознание существования Бога приходит само собой [112].

Затем Ансельм обращается к решению проблемы, возникающей в том случае, если его доказательство признается правильным: если в действительности такое рассуждение доказывает необходимое существование Бога и невозможность отрицания Его существования, то почему это не дает нам возможности воспринять Бога чувственно? [113]Где то блаженство, которое должно сопутствовать познанию Бога? Как можем мы знать Бога, не «испробовав» того, что ощущает мистик? Мы, как и Августин, сталкиваемся с той же проблемой: как мы можем познавать через Бога, не «видя» Бога? [114]Вопрос о том, как мы познаем через свет и истину, не видя света и истины, отсылает нас к тем затруднениям, которые испытывал Августин, объясняя, как мы познаем через форму, не видя формы и не видя Бога, тождественного форме. Бог одновременно и присутствует, т. е. является тем, благодаря чему мы познаем, и отсутствует, не являясь непосредственным объектом познания. В какой-то степени знание Бога было достигнуто благодаря его свету и истине, но почему мы прежде не видели этого света и этой истины?