Майкл Суини - Лекции по средневековой философии. Выпуск 1. Средневековая христианская философия Запада

Каким образом наше желание быть может вывести нас за собственные пределы, видно в том, как соотносятся вечность и время [61] Августин: Тогда каким образом вечными будут считаться те вещи, для которых начало бытия есть то же, что и уход к небытию? Но тот, кто любит бытие, принимает эти временные вещи, насколько они есть, а любит то, что есть вечно. И если он был переменчив в любви к временному, то в любви к вечному укрепится. И если он растратил себя в любви к преходящему, обретет постоянство в любви к неизменному. A. Quomodo igitur tenebuntur ut maneant quibus hoc est incipere ut sint, quod est pergere ut non sint? Qui autem amat esse, probat ista in quantum sunt, et amat quod semper est. Et si variabatur in amore istorum, munietur in illius: et si diffluebat in amore transeuntium, in permanentis amore solidabitur (III.7). . Временные вещи не могут удовлетворить наше желание бытия, поскольку все временное уходит в небытие. Наше желание выйдет за пределы временного, когда мы поймем, что во временных вещах мы любим то, что они есть, и что это есть скрытая любовь к тому, что пребывает вечно. Чтобы подняться к желанию того, что выше нас, мы должны начать с нашего желания быть [62] Августин: Пусть же это не будет неприятным для тебя, но будет наиболее приятным, что, даже будучи несчастным, ты предпочитаешь быть, чем перестать быть несчастным, прекратив свое существование. Итак, если к этому началу, к этому желанию быть ты прибавишь желание быть все в большей степени, то ты поднимешься и возвысишься до того, что есть прежде всего. A. Non igitur tibi displiceat, immo maxime placeat, quod mavis esse vel miser, quam propterea miser non esse, quia nihil eris. Huic enim exordio quo esse vis, si adiicias magis magisque esse consurgis atque extrueris in id quod summe est (III.7). . Счастье приходит не в меньшей любви к временному, а в большей любви к вечному. Неспособность найти счастье проистекает из того, что мы следуем нашему желанию счастья, а не желанию бытия [63] Августин: Но тот, кто любит быть больше, чем ненавидит быть несчастным, добавляя к тому, что он любит, исключает то, что он не любит. A. Qui autem plus amat esse quam odit miser esse, adiiciendo ad id quod amat, quod odit excludat (III.7). . Вопрос о том, какое желание является более существенным — желание бытия или желание счастья, Августин очевидно решает в пользу желания бытия. Прежде всего мы должны любить жизнь, и тогда мы обретем счастье. Если мы начинаем с поисков счастья, мы теряем и счастье, и бытие. Все, что необходимо для начала духовного пути к Богу и счастью, заключается в желании быть.

Августин утверждает, что даже самоубийство свидетельствует о благости Бога и о предпочтительности бытия небытию. Он считает, что самоубийца не только желает быть, но он желает быть вечно [64] Августин: Как мне кажется, ни один человек, лишающий себя жизни или каким-то образом желающий умереть, — ни один не считает, что он не будет жить после смерти; даже если он хотя бы иногда предполагал это. A…Nemo mihi videtur cum seipsum necat, aut quolibet modo emori cupit, habere in sensu, quod post mortem non sit futurus; tametsi aliquantum hoc in opinione habeat (III.8). . Никто не желает полного уничтожения, поскольку невозможно желать «ничто»: желать «ничто» означает отсутствие желания. Самоубийца стремится не к «ничто», он желает покоя или мира (quies): он желает быть больше, чем он есть сейчас, т. е. он предпочитает быть в покое, чем быть несчастным. К тому же покой есть устойчивое состояние бытия, свободное от внешних волнений, поэтому желание покоя самоубийцы отражает его стремление к совершенному бытию — к бессмертию [65] Августин: В беспокойстве сменяются переживания, одно приходит на место другого; покою же свойственно постоянство, под которым подразумевается то, что называется [субстанциальным] бытием. A. Inquietudo enim variat affectiones, ut altera alteram perimat: quies autem habet constantiam, in qua maxime intelligitur quod dicitur, est (III.8). . Непризнание нами нашего собственного желания быть означает отчуждение от себя самих и от Бога. Духовный путь и философия начинаются с веры, поскольку желание быть и любовь к жизни должны предшествовать пониманию. Из этой веры и вырастает понимание Бога и счастья.

Сочинение Августина «О 83 различных вопросах» (De diversis quaestionibus LXXXIII) написано одновременно с трактатом «О свободе воли» (388–395). Вопрос 46-й о платоновских идеях, пожалуй, является основным текстом для понимания того, как Августин осваивает учение Платона. Он говорит, что платоновские идеи можно называть или формами (formae) или видами (species), или же, что более предпочтительно, хотя, как он признает, и не очень точно, — rаtiones [66] Итак, по-латински мы можем называть идеи формами или видами, чтобы дать понять, что мы переводим слово в слово. Но если мы станем называть их «rationes», то тем самым мы отойдем от точного перевода; rationes по-гречески будут logoi, но не идеи. Тем не менее если кто-то выбирает этот термин, то он ненамного отходит от истинного значения. Ведь идеи суть первичные формы, или вечные и неизменные rationes реальных вещей. Ideas igitur latine possumus vel formas vel species dicere, ut verbum e verbo transferre videamur. Si autem rationes eas vocemus, ab interpretandi quidem proprietate discedemus; rationes enim graece logoi appellantur, non ideae: sed tamen quisquis hoc vocabulo uti voluerit, a re ipsa non aberrabit. Sunt namque ideae principales formae quaedam, vel rationes rerum stabiles atque incommutabiles (De diversis quaestionibus LXXXVIII, n. 46 в PL, t. XL). . Платоновские формы необходимы, чтобы показать постоянный, неизменный, стабильный аспект реальности: они есть, но не становятся. Они, т. е. rationes, суть источник всякого постоянства в земном мире. Поскольку они несотворены и вечны, они тождественны Богу. Как мы видели во второй книге «О свободе воли», все, что вечно и несотворено, тождественно Богу [67] И они не образуются сами и поэтому вечны и неизменны, содержась в божественном разуме. И поскольку они никогда не приходят в бытие и никогда не покидают его, то можно сказать, что все, что может прийти в бытие и покинуть его, и все, что приходит в бытие и покидает его, формируется в согласии с ними. Quae ipsae formatae non sunt, ас per hoc aeternae ac semper eodem modo sese habentes, quae in divina intelligentia continentur. Et cum ipsae neque oriantur, neque intereant; secundum eas tamen formari dicitur omne quod oriri et interire potest, et omne quod oritur et interit (Ibid.). . Августину удается отождествить платоновские формы с Богом тремя способами: через бытие Бога, через Его причинность и через Его истину. Августин следует Платону в том, что для него наиболее важным в понимании бытия является его постоянство, иными словами, его противоположность становлению. В платоновском «Государстве» проводится различие между четырьмя основными уровнями реальности. Материя — это небытие, а форма — бытие. Причастность материи форме дает начало становлению. За пределами форм и бытия находится благо, которое является небытием, которое более реально, чем бытие. У Августина Бог и формы объединяются в понятии бытия. Неизменность является одной из исключительных характеристик Бога, но она же присуща и формам. Августин может отождествить формы и бытие с Богом, не нарушая трансцендентности Бога, поскольку все, что отлично от Бога, по существу изменяемо: все, что не Бог, возникает. Трансцендентность Бога может быть выражена через бытие: только Бог истинно есть. Самотождественность, которую приписывает Платон формам, есть свойство Бога; т. е. только Бог вечно остается Самим Собой. Августин не видит противоречия между платоновыми идеями и христианским Богом, поскольку они объединяются понятием бытия, а помимо бытия нет ничего.