Александр Пятигорский - Введение в изучение буддийской философии

И наконец, третьей чертой Бодхисаттвы является необратимость его пробужденности: Бодхисаттва, продвигающийся в Запредельном Знании к Полному Пробуждению, не может ни повернуть вспять, ни изменить направления и курса своего продвижения. Ничто не может помешать ему в его продвижении — ни космические события, ни сложности и трудности его мирской жизни. Ибо теперь сила Запредельного Знания будет сама высшим объективным фактором.

(6) Однако, как явствует уже из нашего вводного фрагмента, сначала мы рассматриваем Бодхисаттву как дхарму, как особую, но все же лишь одну из мириада вещей, состояний и существ. Дхарму, которая (как в принципе и всякая другая) не отождествима, не воспринимаема, не мыслима, словом, которой нет. Личность — это вторая сторона Бодхисаттвы, рассмотрение которой возвращает нас к теме буддийской антропологии. Ибо к «человеку-аскету» и «человеку-созерцателю» сутры Запредельного Знания добавляют «человека-Бодхисаттву». Хотя здесь не обойтись без оговорки, что строго буддологически, Бодхисаттва может быть не только человеком, но богом, богиней или даже духом.

Поэтому будет правильнее сказать «личность может быть Бодхисаттвой», чем — «Бодхисаттва это личность», ибо последнее превратило бы бодхисаттство в одно из «человеческих условий», лишив его трансцендентности. Значит, личность — это еще не Бодхисаттва, не Благородная Личность (Skr. aryapudgala).

Вот почему школе Запредельного Знания пришлось включить в свою политетическую квазиантропологическую классификацию существ, саттв и такой таксон, как «человек» или «человекоподобное существо» (Skr. purusa). Тогда операциональным определением «личности» будет: живое существо, мыслимое в его возможности быть (или стать) Боддхисатвой. Главное слово здесь — «мыслимое». Получается, что личность — это модус мышления, а не бытия или существования.

(7) Мысль Пробуждения, первое основное понятие философии Большой Колесницы, анализируется в «Восьмитысячнике» в порядке ответа на вопрос: как «начинающий» Бодхисаттва идет от своей (первой) Мысли Пробуждения к достижению Полного Пробуждения? Напомним, что любое «как?» в буддийском философском контексте будет иметь своим ответом: «Согласно порядку Взаимообусловленного Возникновения, этому закону универсальной причинности, вездесущему и неизменному». Однако мы уже знаем из семинара IV, что классическая формула «после чего-то значит вследствие чего-то» (Lat. post hoc is propter hoc) так же неприменима к Взаимообусловленному Возникновению, как и обратная ей формула «вследствие чего-то значим после чего-то». Здесь причинность абсолютна, но время, отделяющее следствие от причины, релятивно настоящему моменту, в который все это и происходит одновременно. Что же касается времени процесса возникновения Мысли Пробуждения, то оно ставится в «Восьмитысячнике» под сомнение как, впрочем, и сам процесс. Так, когда Субхути говорит: «Глубоко, трудно для понимания Взаимообусловленное Возникновение», то уже это предполагает релятивизацию Взаимообусловленного Возникновения посредством полного отбрасывания времени. Возникновение Мысли Пробуждения — это мгновенное событие, которое соотносится в обратном порядке с Запредельным Знанием, ибо последнее как бы «всегда есть» в настоящем, для которого Мысль Пробуждения остается фактом прошлого, будущего или какого угодно другого времени.

(8) Понятие «объективной опоры» (Skr. asraya) обретает в «Восьмитысячнике» общий философский смысл. Я думаю, что

Эдвард Конзе в своем переводе этой сутры употребляет слово «объективный» в качестве понятия, обозначающего отноше ние данного феномена, дхармы к другой дхарме. Без последней дхармы первая не могла бы возникнуть, но она всегда предполагается уже возникшей, когда Субхути говорит, что «пространство не производит мысли или действия из самого себя, без объективной опоры». Это может быть понято в том смысле, что пространство, будучи необусловленной дхармой, ни из чего само не возникает и не обуславливает ничего, что не является пространством. Пространство никоим образом не относится ни к какой мыслимой дхарме и, таким образом, не имеет объективной опоры и не может служить таковой. Но все обусловленные дхармы возникают, только если имеют объективную опору. Так, все действия интеллекта совершаются с объективной опорой на органы чувств.

В то же время объективная опора описывается в сутре обязательно как дхарма отдельная, изолированная от дхармы, которая на нее опирается. Т.е., философски выражаясь, отношение этих дхарм не является отношением присущности. В этом смысле объективная опора напоминает знак в его отношении к обозначаемому, в трактовке современной лингвистики. Но одновременно можно было бы рассматривать отношение объективной опоры к тому, что на нее опирается, как своего рода чистое (бессодержательное) отношение, т.е. актуально не существующее. Заметим при этом, что «объективно опирающееся» и «обусловленное» (в смысле Взаимообусловленного Возникновения) — это две совершенно разные вещи (дхармы), хотя отношение первой ко второй представляется отношением дополнительности. В общем, я полагаю, что введение понятия объективной опоры можно рассматривать как попытку создать какую-то другую, отличную от абхидхармистской теорию мысли. исходящую в своей аксиоматике из Запредельного Знания.