Александр Пятигорский - Введение в изучение буддийской философии

Однако, если мы попытаемся в нашем, не-дхьяническом философствовании экстраполировать идею дхьянической генерации на сферу нормального сознательного опыта, то результатом такой попытки может явиться одна несколько странная идея, а именно: каждый объект нашего знания — будь то факт, событие или вещь — является в принципе неопределенны м в отношении и того, возник ли он спонтанно или был генерирован в созерцании; это знать может только созерцатель. Чтобы понять такую идею дхьянической неопределенности, нам надо будет сначала избавиться от глубоко укорененного философского предрассудка о «вещи в себе» и «объективно (вне нас) существующей действительности». Но одного избавления от квазионтологических установок недостаточно. В лучшем случае мы придем к обновленной версии средневекового номинализма. Я думаю в этой связи, что нам будет прежде всего необходимо изменить направление феноменологической «стрелы» в нашем мышлении о дхьяне.

Вернемся к эпизоду со старейшиной Магатиссой в X, 2. На вопрос мужа молодой женщины старейшина отвечал из только что совершившегося «прошлого» своего созерцания скелета. Но старейшина не видел молодую женщину как скелет, ибо он уже создал скелет в качестве объекта созерцания. Поэтому сказать: то, что муж видел как молодую женщину, Магатисса видел как скелет, — было бы феноменологически тривиальным. Ибо на самом деле то, что видел муж, и то, что созерцал Магатисса, — это два различных объекта, а не один и тот же объект, видимый с двух различных точек зрения или двумя различными людьми. И их различие прежде всего в том, что первый возник в нормальном мышлении мужа, а второй генерирован в созерцании старейшины. И эти два объекта никак не могут быть редуцированы к одному объекту, называемому «молодая женщина», потому что такого объекта просто нет. Таким образом феноменологическим определением объекта мысли здесь будет: объект мысли — это образ, каковым эта мысль возникну или, если речь идет о созерцании, способ, каким она вместе с ее объектом (а иногда и «мыслителем») была генерирована. Это определение дано на основе измененного направления «феноменологической стрелы», редукция уже не следует по проторенному пути от «прошлого» к его «настоящему», но направлена от «настоящего» нашего мышления (или мышления Буддхагхоши, который, конечно, был и созерцателем) к «немедленному прошлому» другого мышления, объект которого нами сейчас и исследуется.

Здесь необходимо сделать два уточнения. Первое, когда мы говорили о принципиальной неопределенности объектов, внешних сфере созерцания, то имелось в виду, что «внешний» — это «созерцаемый в дхьяне как не-дхьянический». Поскольку только из дхьяны, с точки зрения дхьяны, можно знать, дхьянический ли данный объект или нет. В то время как с точки зрения нормального сознания можно только знать, нормальный ли данный объект или нет. Заметим при этом, что «не-нормальный» еще не значит «дхьянический». Второе уточнение — насчет употребления нами термина промежуточный в отношении дхьянического плана. Ибо только в применении к дхьяне этот термин приобретает свой феноменологический смысл и начинает широко использоваться в самых различных буддийских контекстах: психологических, этических, космологических и т.д. Отметим основные моменты феноменологии промежуточности созерцания, дхьяны.

I. Первый момент. Дхьяна промежуточна прежде всего в том смысле, что она не-альтернативна никакому другому плану сознания. Вообще, альтернативность свойственна нормальному, не-дхьяническому сознанию. Дхьяна же, напротив, не противопоставлена ничему, но скорее синтезирует все другие планы сознания, созерцая их как частные случаи самой себя. Тогда в этой связи даже дхьяническая генерация объекта мысли не противопоставлена в дхьяне возникновению объекта, поскольку, с точки зрения дхьяны, возникновение является одним из случаев генерации.

II. Второй момент. Дхьяна промежуточна также и в мифологической космологии раннего исторического буддизма: созерцание созерцает свои объекты и самое себя в промежуточной дхьянической сфере, которая расположена между чувственным миром и миром, созерцаемым в трансцендентальном сосредоточении сознания. Последний имеет своим основным признаком отсутствие мышления, из чего вытекает и отсутствие времени (этот мир, таким образом, является миром чистого пространства).

III. И наконец, дхьяна промежуточна антропологически. Человек-Созерцатель, homo meditator—не альтернативен обыкновенному человеку даже в том смысле, в котором последнему представляется альтернативным Человек-Аскет, homo asceticus. Это так, потому что Человек-Аскет и просто человек, homo sapiens, оба находятся в чувственном мире и обыкновенный человек способен распознать аскета, сколь бы необыкновенным ни было поведение последнего. Но человек-созерцатель не может быть узнан как созерцатель не-созерцателем. Не-созерцатель не может даже сказать «здесь нет созерцателя», ибо он не осознает «здесь» как место своего плана (уровня) сознания. Отсюда можно сделать вывод, что для другого, не-созерцателя, созерцатель не является ни созерцателем, ни просто человеком. Однако еще интереснее тот факт, что для созерцателя принципиально не может быть «другого», ибо созерцатель — как об этом уже говорилось выше — дхьянически слит с объектом созерцания, будь то человек, божество, животное или неодушевленный предмет. Тогда, говоря феноменологически, homo meditator — не человек, поскольку его человечность не распознаваема другими, а его человеческое самосознание приостановлено, по крайней мере, пока он погружен в созерцание. Более того, если принять в расчет его будущие рождения, то и они оказываются не-человеческими, а божественными, либо «бесформенными».