Александр Пятигорский - Введение в изучение буддийской философии

Третья сфера, или «сфера внешнего мира» (Skr. bhajanaloka), — мир вещей, событий и фактов, мыслимых нормальным, не-трансформированным мышлением, — более или менее соответствует «физическому Телу Будды» (Skr. nirmana-kaya). Но неизбежен вопрос: чему, собственно, внешен этот внешний мир и что значит «внешний» в терминологии виджнянавады? В дифференциальной виджнянаваде слово «внешний» употребляется в чисто эпистемологическом смысле: «А есть внешний к В» значит, что А является объектом знания (сознания, ума и так далее) В. Таким образом, мир называется «внешним» только в том смысле, что он противопоставлен сознанию-вместилищу как объект последнего. Но в не-дифференциальной виджняна-ваде внешний мир приобретает онтологический смысл и тогда «А есть внешний В» будет означать, что А существует в другом измерении космоса В и не может соотноситься с В никаким мыслимым образом.

Теперь три буддологические оговорки. Первая — что сфера абсолютной объективности Тела Будды может быть постигнута из сферы внешнего мира только через сферу трансформации. Вторая — что Будды-Татхагаты могут по желанию генерировать посредством своей сверхъестественной дхармической силы любые объекты внешнего мира непосредственно, то есть не через сферу трансформации. Третья — что с точки зрения концепции «только сознания» в не-дифференциальной виджнянаваде внешний мир, будучи по определению ошибочным, поскольку он мыслим непросветленной мыслью, является не просто иллюзией, но иллюзией иллюзии, коренящейся в полной ошибочности, нереальности «условной истины» (Skr. samvrtti-satya). Но можно ли сказать, что майя — одна и та же, или их много и они различны? С точки зрения дифференциальной виджнянавады (и сознания-вместилища как ее основы), их столько же, сколько мыслимых объектов, мышлений или сознаний. В этом смысле можно говорить об их множественности так же, как мы говорим о множественности Пустоты в сутрах Запредельного Знания. Но даже рассматривая майю как одну космическую иллюзию, мы можем выделить два ее аспекта. Так, в суждении «А есть В — является иллюзией, ибо это — конструкция воображения (Skr. parikalpita), относящаяся к третьей свабхаве», мы можем соотносить термин «иллюзия» и со второй свабхавой, паратаптрой. Но если мы возьмем суждение «А есть В является иллюзией, поскольку и А, и В нереальны», то понятие иллюзий, майи приобретает абсолютный характер. Тогда мы можем заключить, что в суждении «А есть только сознание» имплицирована майя в ее абсолютном аспекте.

Интересно заметить, что подобно тому, как в палийской Абхидхарме карма противопоставлена мысли (благой, не-благой или нейтральной), майя в виджнянаваде противопоставляется сознанию. Различие между кармой и майей как между двумя универсальными категориями отношения состоит в том, что первая соотносит одну мысль с другой во времени, в то время как вторая соотносит одну мысль или одно сознание с тем, что мыслится или осознается во вневременном пространстве сознания-вместилища. Притом что последнее понимается в качестве одного универсального объекта. Таким образом, майя в суждении «все есть майя» обозначает отношение между «всем» как объектом знания и знанием о том, что все есть майя.

В заключение этого несколько фрагментарного семинара, имитирующего фрагментарность Ланкаватары, я рискну высказать предположение о том, что в этой сутре «психологический реализм» концепции сознания-вместилища все больше и больше уступает место «иллюзионизму» (Skr. mayavada), близкому к адвайта-веданте Шанкары.