Фома Аквинский: О сущем и сущности

Однако человеческая природа, или сущность человека, понятая таким образом, может быть рассмотрена двояко. Во-первых, в соответствии с ее собственным понятием (это будет ее абсолютное рассмотрение), и тогда, по отношению к ней будет истинно только то, что соответствует ей как подобное (secundum quod huiusmodi): (30) апоэтому, какое бы иное свойство к ней ни добавилось, это добавление будет ложно. Так человеку, поскольку он есть человек, соответствует "разумное" "живое существо" и другое, что входит в его определение, однако, "белое" или "черное", или что-нибудь подобное (т.е. то, что не содержится в понятии (35) "человеческая природа") не соответствует человеку, поскольку он есть человек. Поэтому, если бы спросили, может ли природа, рассматриваемая таким образом, считаться единой (una) или множественной (plures), не следовало бы утверждать ни то, ни другое, ибо ни "единое", ни "множественное" не входят в понятие человеческой природы, но она может оказаться и единой, и множественной (40). Ведь, если бы "множественность" (pluralitas) входила бы в понятие человеческой природы, последняя никогда не могла бы быть единой, однако, она все же едина, поскольку она есть в Сократе. Равным образом, если бы "единство" (unitas) входило в понятие человеческой природы, тогда природа Сократа и Платона была бы одной и той же, и человеческая природа не могла бы быть представлена во многих.

Другим (45) способом можно рассматривать [человеческую природу] по отношению к бытию, каковое она имеет в том или ином [единичном], и, в таком случае, нечто будет сказываться о ней как акцидентально присущее на основании (ratione) того, в чем она существует; так, например, говорят, что человек белый, так как Сократ - белый, хотя это и не присуще человеку, поскольку (50) он есть человек.

Между тем, эта природа имеет двойственное бытие: одно - в отдельных индивидах (in singularibus), а другое - в душе, причем, и втом, и вдругом случае названную природу сопровождают акциденции; что же касается индивидов, то в них она имеет множественное бытие (55), соответственно различию (diversitas) единичного. Однако этой природе как таковой, согласно ее первому (т.е. абсолютному) рассмотрению, не следует приписывать ни то, ни другое бытие. Ибо, если мы скажем, что сущность человека как такового имеет бытие в этом единичном, то это будет ложно (60), так как если бы человеку, посокльку он есть человек, соответствовало бытие в этом единичном, то сущность человека никогда не могла бы существовать вне этого единичного; равным образом, если бы человеку, посокльку он есть человек, соответствовало не-бытие в этом единичном, человеческая природа никогда не существовала бы в этом единичном. Однако, если бы мы сказали (65), что человек имеет бытие, которое есть в этом единичном или в том [единичном], или в душе - не потому, что он - человек, - это было бы истинно. Стало быть, ясно, что природа человека, рассматриваемая абсолютно, отвлекается от всякого бытия, но так, чтобы не произошло исключения какого-нибудь из них; причем природа (70), рассматриваемая таким образом, будет сказываться обо всех индивидах (individua).

Однако нельзя сказать, что [человеческая] природа, рассматриваемая таким образом, имеет статус всеобщего понятия, в силу того, что во всеобщее понятие входят единство и общность, - ведь человеческой (75) природе, согласно ее абсолютному рассмотрению, ни то, ни другое не соотвветствует. В самом деле, если бы общность входила в понятие человека, тогда во всем, в чем бы ни обнаруживалась человеческая природа, обнаруживалась бы и общность, а это ложно, ибо в Сократе (80) мы не находим какой-либо общности, но все, что есть в нем, - индивидуализировано (est individuatum). Равным образом, нельзя сказать, что человеческая природа имеет статус родового или видового понятия согласно бытию, каковое она имеет в индивидах, так как человеческая природа (85) обнаруживается в индивидах не сообразно единству, как если бы она оказалась тем единым, которое соответствует им всем, - а это необходимо для всеобщего понятия. Остается, стало быть, тот случай, когда человеческая природа имеет статус видового понятия согласно тому бытию, каковое она имеет в разуме (90).

В самом деле, именно в разуме человеческая природа имеет бытие, отвлеченная от всех [ее] индивидуальных проявлений (individuantes), и, поэтому, обладает единообразным отношением (ratio uniformis) ко всем индивидам (individua), существующим вне (extra) [разумной] души, так как она, в равной степени, есть подобие (similitudo) всех [индивидов] и ведет к познанию (95) [их] всех, поскольку они суть люди. А, вследствие того, что человеческая природа имеет такое отношение ко всем индивидам, разум изобретает (adinvenit) понятие вида и приписывает его человеческой природе; и, поэтому, Комментатор говорит по поводу начала I книги "О душе", что разум действует (agit) (100) со всеобщим в вещах; и то же утверждает Авиценна в своей "Метафизике". И, хотя эта, постигаемая разумом, человеческая природа имеет статус всеобщего понятия, поскольку она сопоставляется с вещами вне [разумной] души, так как она есть только подобие [их] всех, - однако, поскольку (105) человеческая природа имеет бытие в этом разуме или в том, она есть некоторый вид, понимаемый разумом как частный (intellecta particularis). И, поэтому, очевидно заблуждение Комментатора, который, разбирая III книгу "О душе", хотел доказать единство разума во всех людях на основании всеобщности постигаемой разумом формы, ибо (110) всеобщность присуща этой форме не по отношению к тому бытию, каковое она имеет в разуме, но, поскольку она относится к вещам, обладающим этой природой, как их подобие; так, например, если бы существовала одна телесная статуя, представляющая многих людей, то понятно, что образ, или вид, этой статуи (115) имел бы бытие единичное и особенное, поскольку существовал бы в данной материи, однако, ему было бы присуще всеобщее значение, поскольку он был бы общим представителем многих.