Владимир Ленин (Ульянов) - Полное собрание сочинений. Том 18. Материализм и эмпириокритицизм

Ссылка на «наивный реализм», якобы защищаемый подобной философией, есть софизм самого дешевенького свойства. «Наивный реализм» всякого здорового человека, не побывавшего в сумасшедшем доме или в науке у философов идеалистов, состоит в том, что вещи, среда, мир существуют независимо от нашего ощущения, от нашего сознания, от нашего Я ж от человека вообще. Тот самый опыт (не в махистском, а в человеческом смысле слова), который создал в нас непреклонное убеждение, что существуют независимо от нас другие люди, а не простые комплексы моих ощущений высокого, низкого, желтого, твердого и т. д., – этот самый опыт создает наше убеждение в том, что вещи, мир, среда существуют независимо от нас. Наши ощущения, наше сознание есть лишь образ внешнего мира, и понятно само собою, что отображение не может существовать без отображаемого, но отображаемое существует независимо от отображающего. «Наивное» убеждение человечества сознательно кладется материализмом в основу его теории познания.

Не является ли такая оценка «принципиальной координации» результатом материалистического предубеждения против махизма? Нисколько. Философы-специалисты, чуждые всякого пристрастия к материализму, даже ненавидящие его и принимающие те или иные системы идеализма, согласны в том, что принципиальная координация Авенариуса и К оесть субъективный идеализм. Например, Вундт, любопытный отзыв которого не понят г. Юшкевичем, прямо говорит, что теория Авенариуса, будто невозможно полное описание данного или находимого нами без некоторого Д без наблюдателя или описывателя, является «фальшивым смешением содержания действительного опыта с рассуждением о нем». Естествознание, – говорит Вундт, – вовсе абстрагирует от всякого наблюдателя. «А такая абстракция возможна лишь потому, что необходимость видеть (hinzudenken, буквально – примыслить) индивида, переживающего опыт, в каждом содержании опыта, что эта необходимость, принимаемая эмпириокритической философией в согласии с имманентной, вообще есть предположение, эмпирически не обоснованное и вытекающее из фальшивого смешения содержания действительного опыта с рассуждением о нем» (цит. статья, S. 382). Ибо имманенты (Шуппе, Ремке, Леклер, Шуберт-Зольдерн), сами отмечающие – как увидим ниже – свое горячее сочувствие Авенариусу, исходят как раз из этой идеи о «неразрывной» связи субъекта и объекта. А В. Вундт, прежде чем разбирать Авенариуса, показал подробно, что имманентная философия есть лишь «модификация» берклианства, что, как ни отрекаются имманенты от Беркли, а на деле словесные различия не должны закрывать от нас «более глубокого содержания философских учений», именно: берклианства или фихтеанства [43].

Английский писатель Норман Смит, разбирая «Философию чистого опыта» Авенариуса, излагает этот вывод еще гораздо прямее и решительнее:

«Большинство знакомых с «Человеческим понятием о мире» Авенариуса, вероятно, согласятся с тем, что, как бы ни убедительна была его критика (идеализма), позитивные результаты его совершенно иллюзорны. Если мы попробуем истолковать его теорию опыта так, как ее хотят представить, именно как истинно реалистическую (genuinely realistic), то она ускользает от всякого ясного изложения: все ее значение исчерпывается отрицанием субъективизма, который она-де ниспровергает. Но когда мы переведем технические термины Авенариуса на более обыкновенный язык, – тогда мы увидим, где настоящий источник этой мистификации. Авенариус отвлек внимание от слабых пунктов своей позиции посредством направления главной своей атаки именно на тот слабый пункт» (т. е. идеалистический пункт), «который является роковым для его собственной теории» [44]. «На всем протяжении рассуждений Авенариуса хорошую услугу оказывает ему неопределенность термина «опыт». То этот термин (experience) означает того, кто испытывает; то он означает то, что испытывают; последнее значение подчеркивается тогда, когда речь идет о природе нашего Я (of the self). Эти два значения термина «опыт» на практике совпадают с его важным делением абсолютного и относительного рассмотрения» (выше я указал значение этого деления у Авенариуса); «и эти две точки зрения не примирены на самом деле в его философии. Ибо когда он допускает, как законную, ту посылку, что опыт идеально дополняется мыслью» (полное описание среды идеально дополняется мыслью о наблюдающем Я ), «то он делает допущение, которое он не в состоянии соединить с его собственным утверждением, будто ничто не существует вне отношения к нашему Я (to the self). Идеальное дополнение данной реальности, которая получается из разложения материальных тел на элементы, недоступные нашим чувствам» (речь идет о материальных элементах, открытых естествознанием, об атомах, электронах и т. п., а не о тех выдуманных элементах, которые сочинены Махом и Авенариусом), «или из описания земли в такие времена, когда ни одного человеческого существа на ней не было, – это, строго говоря, не есть дополнение опыта, а дополнение того, что мы испытываем. Это дополняет лишь одно из тех звеньев координации, про которые Авенариус говорил, что они неразделимы. Это ведет нас к тому, что не только никогда не было испытано (не было объектом опыта, has not been experienced), но к тому, что никогда, никоим образом не может быть испытано существами подобными нам. Но тут как раз на выручку Авенариусу приходит двусмысленность термина: опыт. Авенариус рассуждает, что мысль есть столь же истинная (настоящая, genuine) форма опыта, как и чувственное восприятие, а таким образом он приходит назад к старому истасканному (time-worn) аргументу субъективного идеализма, именно, что мысль и реальность неотделимы, потому что реальность может быть воспринята только в мысли, а мысль предполагает существование того, кто мыслит. Итак, не какое-нибудь оригинальное и глубокое восстановление реализма, а просто восстановление субъективного идеализма в самой грубой (crudest) форме, – вот каков окончательный результат позитивных рассуждений Авенариуса» (р. 29).