Татьяна Горичева - Новый град Китеж. Философский анализ русского бытия

Г. В. Флоровский [16] Георгий Васильевич Флоровский (1893–1979) – видный русский православный священнослужитель, богослов и философ, религиозный деятель русской эмиграции. в «Путях русского богословия» пишет то же, но только о русской Церкви: «Эллинизм в церкви как бы увековечен, введен в самую ткань церковности как вечная категория христианского существования, конечно, речь идет не об этическом эллинизме и не о современной Элладе… Имеется в виду „христианская античность“, эллинизм догматики, эллинизм литургии, эллинизм иконы». Подобные же идеи можно найти и у о. Павла (Флоренского).

Конечно, киевский период мог бы быть и, вероятно, был светлым, радостным, здоровым и гармоничным, но потом у русского народа такими оказывались лишь литургия, монашеская жизнь, народное благочестие (и то не всегда), иконопись, наследие святых отцов.

В сфере светской культуры можем назвать немногих. Пушкин разве только и является на ум. А дальше – Гоголь, Достоевский, Толстой – все трагедии, надрывы, раны и метания. Величайшего христианского подвижника XIX века, самого светлого, самого «здорового» человека на земле – преподобного Серафима Саровского – любили миллионные толпы народа, люди же культуры так и не заметили.

Конечно, Бердяев, когда говорил о России крайностей, был прав лишь отчасти. Не только народная «святая Русь» воплощала собой середину (и совсем не в мещанском смысле аристотелевской «золотой середины»), но и уже во времена Бердяева, а то и раньше, все громче стали раздаваться голоса о необходимости единения православия и культуры. Уже Бухарев [17] Александр Матвеевич Бухарев (в монашестве Феодор, 1822–1871) – русский богослов и писатель, профессор Московской духовной академии. заметил, что разрыв между интеллигенцией и церковью чреват еще более страшными последствиями, чем русский раскол. В. С. Соловьев, Достоевский пытались ввести дух в повседневность культуры, социальных отношений, истории вообще. В ХХ веке уравновесить эсхатологию и культуру, небо и землю попытался Георгий Федотов. В одной из передовиц журнала «Новый Град» в 1937 г. он писал: «…христианству, в его трагическом развитии на путях истории, случалось тяжко погрешать против социальной правды, и все-таки осуществление социальной правды возможно лишь в христианстве».

Проблема христианской культуры встала опять как одна из самых главных проблем нашей жизни лет 15–20 назад [18] Первое издание этого текста Т. М. Горичевой вышло в Париже в 1989 г. в связи с приходом в церковь множества образованных неофитов. Московский и ленинградский религиозные семинары занимались прежде всего ею. И самиздатские журналы («Община», «37», «Выбор» и др.) живо откликнулись на задачу времени. И «тайные» христиане вполне официально пишут книги о русской иконе, об Андрее Рублеве, об истории церкви, о Достоевском и преподобном Сергии Радонежском, в которых можно найти не только размышления, но и проповедь.

В жизни интеллигенции, да и в обыденном существовании народа, было много пропастей, много нелюбовей: к форме, к дисциплине, порядку. Морализировать здесь всего опаснее, и трудно сказать, когда русское противоречие было только болезнью, а когда и болезнью, посланной Богом для особого подвига, для собственных духовных открытий и дерзаний. Таким открытием была, например, София. Божья Матерь держит покров над всей тварью, видимой и невидимой, над всем грешным человеческим, безгрешным животным и неизменным ангельским миром. Есть в богослужебных текстах интересное обращение к Пресвятой Владычице: ее, воплощение света и радости, называют «мглой». Мгла – туман, мгла – мрак. Как облаком закрывает Божья Матерь своим покровом всех грешников и ограждает от справедливого Божьего гнева. Софию часто связывали с Божьей Матерью, но, как мне представляется, было бы интересно сравнить ее и с этой аурой-облаком, покрывающим нашу землю. София – начало радостное, противостоящее скуке (аду), мешающее тому, чтобы Бог окончательно удалился (в свою серьезность) от земли, а земля (в свою тоску) от Бога. Это райский аспект Церкви. Это тот необходимый хаос (мгла), который позволяет, чтобы космос был совершенным, т. е. не замкнутым, не помертвело ставшим.

София – это один из способов заполнить разрыв между ноуменальным и феноменальным мирами. Невыносимы для русского сознания ритуализация и абсолютизация относительного, нетерпима серьезность, с которой эта пошлость царит. Поэтому «закономерность», причинность и мораль просто скучны. А веселие божественно. Этот человек веселый, значит, он не может быть атеистом (Достоевский). Пропасть между Богом и тварью русская философия и поэзия заполняли тончайшим явлением Софии. «Это тот духовный аспект бытия, можно сказать, райский аспект, при котором нет еще познания добра и зла. Нет еще прямого устремления ни к Богу, ни от Бога, потому что нет еще самих направлений, ни того, ни другого, а есть лишь движение около Бога, свободное играние перед лицом Божиим, как зелено-золотистые змейки у Гофмана, как Левиафан, „его же созда Господь ругатися (т. е. игратися) ему“, как играющее на солнце – море. И это тоже София, но под особым углом постигаемая. Эта София, этот аспект Софии зрится золотисто-зеленым и прозрачно-изумрудным. Это – тот аспект, который мелькал, но не находил себе выражения в первоначальных замыслах Лермонтова…» (о. Павел Флоренский) [19] П. А. Флоренский. Небесные знамения (размышления о символике цветов). Прим. Т. Г. . В игре есть легкость незаинтересованности, поэтому совершенная Божья любовь к человеку (любовь, оставляющая человеку свободу) – это «игра с Богом в жмурки» (О. Мандельштам). Игра появляется еще и там, где все есть, где остается только хвалить и славословить, плясать перед ковчегом Завета (Давид) и о-раивать жизнь. При всем дерзновении homo ludens, при детской уверенности в любви Бога русский человек часто чувствует себя неловко. Наступает время сказать о стыде. София – это эстетическое заполнение пропасти, в то время как стыд – заполнение этическое.