Константин Крылов - Нет времени

Для автора книги «четыре причины» русской философии выглядят так. «Материей мысли» (то, о чём речь) является восточнохристианская (византийская) мысль, опирающаяся на аскетический опыт преодоления человеческого естества. Однако методом мышления («формой») для русской философии стала западная интеллектуальная традиция в её российской рецепции. То есть русский философ — тот, кто разбирает Григория Паламу по немецкой книжке. Или — традиция, обмысливаемая посредством другой традиции, причём обе традиции заимствованные. Всё своеобразие её, таким образом, оказывается результатом русской встречи «византийского» и «западноевропейского».

С одной стороны, при таком подходе отечественная культура напоминает суррогатную мать, вынашивающую генетически чужого для неё ребёнка. [51]С другой стороны, это открывает кое-какие новые возможности: например, можно позволить себе свободу в использовании импортных методов. Сергей Хоружий этой свободой охотно пользуется: например, он преспокойно пишет о возможной пользе постмодернизма для русской религиозной мысли. В самом деле, почему бы и не попользовать в случае надобности, скажем, «деконструкцию»?

Деконструкцию автор вообще любит. Вот, например, учиняется образцово-показательная расправа над «софиологией»: [52]оказывается, «София» — это раздувшаяся риторическая фигура, фантом, порождённый александрийской витиеватостью, удачно наложившейся на стиль арт нуво в российском изводе и российское же сентиментальное шеллингианство, чуть было не выбившаяся у Сергия Булгакова в «четвёртые в Троице»… А вот устраиваются опрятные и красивые проводы (точнее, похороны) русского идеализма, [53]точнее, русского платонизма соловьёвско-лосевского разлива: Платон, даже христианизированный, — «не тот предмет», русским о нём думать не полезно… Да, именно так — «не полезно». Провозглашая свободу в выборе мыслительных инструментов, автор нормативно утверждает верность предмету мышления: духовному опыту, впервые явленному византийскими аскетами. Этому опыту, а равно и условиям его переживания (например, подробнейшему рассмотрению тонких процедур исихастского «делания») автор посвящает немало страниц.

Ещё больше места он уделяет осмыслению этого опыта в патристике, как «аутентичном дискурсе» аскетики. В патристике этот опыт говорит на своём языке. Что же именно?

Как полагает автор, патристическому дискурсу соответствует особая онтология, которую он определяет как онтологию энергий, отличную от античного (и в последующем — европейского) эссенциализма, берущего начало в античном же пра-переживании бытия-как-покоя, онтологии неподвижной сущности. «Энергийная» же онтология, ставящая существование выше бытия , [54]исходит из праинтуиции бытия-как-действия. И, соответственно, сущности как «выступления» из небытия. Причём выступления не самостийного, а производимого действием Творца.

Кажется, самым интересным текстом на эту тему является небольшой трактат о «виртуальной реальности», выразительно названный «Род или недород?» (С. 311–350) Так, «виртуальность» (понятие родом из современной физики вакуума) оказывается удобоописуемой в качестве «нулевого этажа» иерархии трансцензусов: «небытие» оказывается совокупностью неразличимых «простых необналичиваемых событий», мельтешением оказавшихся неспособных к трансцендированию «несозданных созданий»: небытие как неудача. Соответственно для каждого уровня бытия можно выделить «события преодоления», прорывающие уровень, события «на самом уровне» («то, что происходит обыкновенно») и виртуальную «мышью беготню» на суб-горизонте (от провала в который «наличное бытие» отнюдь не гарантировано: это, собственно, и называется «падением»). Особенного внимания читателя заслуживает виртуозная образность при описании темпоральных эффектов на разных уровнях — от «сжатого неделимого сверхнасыщенного мига» трансцензуса до мерцающего неона субвремени в сферах виртуального недобытия.

Впрочем, чем выше онтологический уровень сущего, тем сильнее в каждом новом «выступлении» момент со-действия, синергии: тварная энергия должна соединиться с энергией «внеположной творящей причины», чтобы выйти за свои пределы и родить новое [55]или переродиться самой. Поэтому для «энергийного дискурса» предметом познания является не только и не столько «самая сущность вещи», а то место, где она максимально далека от своей сущности — то есть её возможность перехода в иную, онтологически высшую вещь. В частности, основным вопросом «энергийной антропологии» оказывается не «вопрос о человеке», а вопрос о том, что находится за пределами человеческого, транс-антропологическое. [56]Как, например, в завершающей книгу «Трилогии Границы», где напрямую заявляется тема «сверхприродного опыта» как такового, начиная от чувственного или квазичувственного (например, галлюцинаторного) и кончая принципиально тем, что по сути своей противоположно всякому пере живанию (то есть смертью). Здесь обрисованная выше схема тройственного бытия (недобытие — бытие — сверхбытие) используется «по полной».