Вадим Долгов - Потаенная жизнь Древней Руси. Быт, нравы, любовь

В том же «Патерике» говорится о «безмездном», не берущем платы монахе-враче Агапите. В «Слове» именно его медицинская деятельность противопоставлена деятельности упоминавшегося выше врача-армянина. Ему удалось справиться с недугом князя Владимира Мономаха, против которого все искусство светского коллеги оказалось бессильно. В «Патерике» специально подчеркивается, что Агапит не обладает какими бы то ни было специальными знаниями, но лечит исключительно по божественной благодати. Он ухаживал за больным, давал ему еду, которую варил для себя, и молился. Именно таким образом он целил своих собратьев по монастырю, при помощи «зелиа, еже самъ ядяше» Агапит вылечил «первого» (надо полагать, боярина) князя Всеволода и его сына Мономаха, вызвав тем самым зависть его «лечащего врача». Текст «Патерика» рисует нам картину своеобразного, замешенного на профессиональной ревности «диспута» между двумя медиками – армянином и Агапитом. Тема диспута – состояние здоровья самого Агапита. Армянин и Агапит преисполнены презрения друг к другу. Армянин после расспросов высокомерно высказывается о медицинских навыках оппонента: «Не уметь сий ничтоже!» Агапит не остается в долгу и обрушивает на него лавину презрения по поводу нечестивости его армянской веры. В конечном итоге момент истины наступает, когда светский врач предрекает монаху смерть через три дня. Агапит отвечает эмоционально: «Сицева ли суть твоего врачеваниа образи: смерть ми поведаа, а помощи ми не можеши! Аще еси худогъ (если уж такой искусник), то дай же ми живот; аже ли симь не владееши, то почто укоряеши мя, осуждаа въ 3-й день умерети ми? Мне же известил есть Господь въ 3-й месяц умерети». Жизнь (а точнее, смерть) рассудила медиков – Агапит действительно умер так, как сам напророчил, – через три месяца, а не через три дня. Армянин вынужден был признать свое поражение и постригся в монахи. В «Повести временных лет» рассказ о монахах Киево-Печерского монастыря начинается с описания подвига «презвутера Демьяна», который лечил приносимых к нему больных детей молитвой и помазанием масла.

Однако и монах мог оказаться слишком высокой инстанцией для обращения простого человека за помощью (мы видели, что среди пациентов «безмездного» Агапита – в основном его монастырская братия, бояре и князья). Пенитенциарии (сборники стандартных вопросов, которые полагалось задавать кающемуся прихожанину) показывают, что и несколько веков спустя после принятия христианства народ продолжал обращаться за помощью к волхвам. Причем, судя по перечням покаянных вопросов, к представителям побежденного язычества обращаются, как правило, женщины и сами адепты древних верований, судя по тем же пенитенциариям, – женщины («бабы богомерзкия»). Это понятно, поскольку женщинам приходилось заботиться не только о своем самочувствии, но и о здоровье ребенка.

В «Вопрошании Кирика» встречается упоминание о том, что женщины носили детей к «варяжскому попу» на молитву, за что им полагалось шесть недель епитимьи. Следует обратить внимание, что женщины ходили не сами молиться и не водили молиться в чужую церковь потомство. Они именно носили детей на молитву попу . Значит, дети были еще в младенческом возрасте, а католический священник должен был совершить над младенцем некий обряд, который в глазах еще совершенно по-язычески мыслящей родительницы должен был безо всякого душевного приятия догматов римского христианства уберечь его от каких-то напастей. Знахарки и ворожеи, к которым обращались за излечением, пользовали при помощи «наузов» – амулетов, заговоров и притираний, судить о которых мы можем как из более или менее древних письменных и археологических источников, так и из этнографических материалов, собранных в XIX–XX вв. Нет ничего удивительного в том, что на Руси и в XIII–XIV вв. сохраняются пережитки языческих воззрений на способы излечения больных. Даже в Западной Европе, где христианская культура была более древней, чем на православном славянском Востоке, на закате высокого Средневековья, в XII в., вормсский архиепископ Бурхард с возмущением описывал сохранившиеся среди немецких крестьян совершенно языческие по форме и духу погребальные обычаи, призванные сохранить здоровье родственников умершего.

Как могло твориться целебное волхование на Руси, видим мы в агиографическом сочинении XIV в. «Повести о Петре и Февронии муромских». Святая Февронья предстает перед нами в начале повести в образе древней «волховы», «премудрой девицы». Она берет «сосудец мал», зачерпывает им «кисляжди своея» (хлебной закваски) и, дунув , дает разболевшемуся после поединка со Змием князю Петру. Этой «мазью» Петр должен намазать в натопленной бане все свои струпья и язвы. Князь выздоравливает. Вряд ли стоит понимать этот сюжет столь же исключительно рационалистически, как это делал в своих лекциях по истории древнерусской медицины М.К. Кузьмин, сделавший из указанного пассажа такой вывод: «Из текста следует, что в Древней Руси умели лечить заболевания кожи «закваской» (тесто), которая содержит витамины». Возможно, полезные вещества в закваске действительно есть, но сами действующие лица этой истории воспринимают это лекарство прежде всего как колдовское зелье (иначе не было бы никакой нужды дуть на него). Действия Февроньи носят магический характер. Притом в них нет ровным счетом ничего православного. Впрочем, провести четкую границу между христианскими и языческими методами врачевания практически невозможно, поскольку базируются они на одних и тех же формах мировосприятия, особенности которого были очерчены известным историком средневековой европейской культуры А.Я. Гуревичем: «Хорошо известно, что человек Средневековья не воспринимал природу как инертный неодушевленный объект: жизнь и смерть, здоровье и болезни, урожай и недород, погода, мир растительный и животный – в его глазах все управляется некими таинственными магическими силами, от которых зависит благополучие людей. С этими пронизывающими вселенную силами необходимо считаться, но вместе с тем на них можно оказывать воздействие, опять-таки по преимуществу магическое».