Томас Элиот: Избранное. Том I-II. Религия, культура, литература

М-р Кристофер Доусон считает, что "недиктаторские государства сегодня воплощают собой не либерализм, но демократию", и далее предсказывает приход этих государств к своего рода тоталитарной демократии. Я согласен с его предсказанием, но если рассматривать не только недиктаторские государства, но и общества, в них функционирующие, заявление м-ра Доусона оказывается едва ли справедливым по отношению к тому, до какой степени идеи либерализма все еще пронизывают наше сознание и влияют на наше отношение к жизни. То, что в либерализме кроется тенденция к чему-то совершенно другому, возможно, заложено в его природе. Ибо он скорее склонен к освобождению энергии, нежели к накоплению ее, к расслаблению, нежели к укреплению. Это движение характеризуется не столь его целью, сколь исходным пунктом; оно всегда уходит от чего-то определенного, нежели к чему-то определенному стремится. Ведь исходный пункт для нас реальнее, чем место назначения; вероятно, к моменту прибытия туда оно представляет собой картину, весьма отличную от неясного образа, когда-то созданного воображением. Разрушая традиционные социальные навыки людей, расслаивая их естественное коллективное сознание на индивидуальные составляющие, давая права мнениям недалекого большинства, заменяя образование — обучением, поощряя скорее разумность, нежели мудрость, выскочку, нежели специалиста, внедряя понятие преуспеяния, альтернативой чему видится безнадежная апатия, — либерализм может вымостить дорогу для того, что представляет собой его собственное отрицание: для искусственного, механического или грубого, силового контроля, последнего отчаянного средства защиты от присущего либерализму хаоса.

Разумеется, я говорю о либерализме в смысле более широком, нежели любой из тех, что могут быть сполна подтверждены примерами из истории любой политической партии, и, равным образом, в смысле более широком, нежели любой из тех, в которых это понятие использовалось церковными публицистами. Действительно, эта тенденция либерализма может быть более ясно проиллюстрирована примерами из истории религии, нежели политики, где принципы в значительной степени ослаблены требованиями момента, где общий взгляд в большей мере заслоняется деталями и отвлекается реформами, каждая из которых действенна в своей ограниченной области. В религии либерализм можно охарактеризовать как прогрессирующий отказ от тех элементов исторического христианства, что представляются излишними или устарелыми, а также связанными с проявлениями и злоупотреблениями, ставшими законными объектами нападок. Однако, поскольку движение либерализма управляется скорее его истоками, нежели какой- либо целью, оно теряет силу после череды отрицаний, а когда ему нечего разрушать, ему нечего поддерживать и некуда идти. К религиозному либерализму, однако, я не испытываю более специфического интереса, чем к либерализму политическому: я исследую то состояние ума, которое, в определенных условиях может стать всеобщим и заразить как оппонентов, так и сторонников. И я был бы понят превратно, если бы сложилось впечатление, будто я считаю либерализм чем-то таким, что должно быть попросту отвергнуто и искоренено, как зло, коему имеется простая альтернатива. Он несет в себе необходимый негативный элемент; когда я говорил о нем самое худшее, это худшее относилось лишь к тому, что негативный элемент на службе позитивным целям вызывает сильные возражения. В том смысле, в каком либерализм выступает противоположностью консерватизма, оба могут быть одинаково отталкивающими: если первый может означать хаос, то последний — полное окаменение. Мы всегда сталкиваемся как с вопросом "что должно быть разрушено?", так и с вопросом, "что следует сохранить?", и ни либерализм, ни консерватизм, когда они не представляют собой философии, но существуют на уровне привычки, недостаточны для того, чтобы ими руководствоваться.

В XIX в. либеральная партия обладала своим собственным консерватизмом, а консервативная — своим собственным либерализмом; ни та, ни другая не имела своей собственной политической философии. Обладание политической философией не входит, собственно, в функции политической, то есть парламентской, партии: партия с политической философией является революционной партией. Политика политических партий меня не интересует. Не интересует меня и политика революционной партии. Если революционная партия достигнет своей подлинной конечной цели, ее политическая философия, в процессе роста, станет философией культуры в целом; если же она достигнет более доступной преходящей цели, ее политическая философия станет философией господствующего класса или группы в обществе, где большинство будет пассивно, а меньшинство — угнетаемо. Однако политическая философия не является просто формализованной системой, изложенной теоретиком. Непреходящая ценность таких трактатов, как "Политика" и "Поэтика" Аристотеля, основана на крайности, противоположной тому, что мы можем назвать doctrinaire (доктринерством). Подобно тому как его взгляды на драматическую поэзию выводились из постижения существующих произведений аттической драмы, его политическая теория основывалась на выявлении неосознанных стремлений, заложенных в афинской демократии периода расцвета. Его ограниченность — условие его универсальности; и вместо замысловатых теорий, целиком взятых из головы, он создал сочинения, исполненные универсальной мудрости. Таким образом, то, что я подразумеваю под политической философией, есть не столько даже осознанное определение идеальных целей народа, сколько понимание субстрата коллективного темперамента, способов поведения и неосознанных ценностей, которые в свою очередь обеспечивают материал для определения. Наша цель — не партийная программа, но — образ жизни для людей; как раз то, что тоталитаризм отчасти стремится возродить, а отчасти — навязать своим народам силой. Наш выбор ныне — это выбор не между одной абстрактной формой и другой, но выбор между языческой и неизбежно чахлой культурой, и культурой религиозной и неизбежно несовершенной.