Андрей Зорин: Появление героя. Из истории русской эмоциональной культуры конца XVIII – начала XIX века

Во внутренний мир человека иной культуры оказывается возможным заглянуть именно благодаря тому, что сам этот внутренний мир представляет собой коллективное достояние. Такая постановка вопроса, по словам Гирца, переносит анализ проблематики, связанной с эмоциями, «из сумеречной, недоступной сферы внутренних чувств в хорошо освещенный мир доступных внешнему наблюдению вещей» (Гирц 1994: 113). Эмоции, с одной стороны, оказываются доступны наблюдению исследователя, а с другой – становятся значимым фактором исторического процесса.

Только в 1980-х годах такой подход вернулся в историческую науку (обзор основных работ по антропологии эмоций см.: Reddy 2001: 34–62; по исторической антропологии: Берк 2002; см. также: Гуревич 2002 и др.), приведя к становлению дисциплины, получившей название «история эмоций» (см.: Burke 2004: 108) [1]. Именно на достижения антропологов опирались американские историки Питер и Кэрол Стирнз в статье 1985 года «Эмоционология: проясняя историю эмоций и эмоциональных стандартов», которая, как принято считать, подвела итоги первого, бессистемного периода в истории этой научной дисциплины и заложила теоретические основы ее последующего развития (см.: Plamper 2015: 57–59). Как подчеркивают авторы,

все общества имеют свои эмоциональные стандарты, пусть часто они не становятся предметом обсуждения. Антропологи давно знают и изучают это явление. Историки также все больше осознают это, по мере того как мы понимаем, что эмоциональные стандарты постоянно меняются во времени, а не только различаются между собой в пространстве. Изменения в эмоциональных стандартах многое говорят и о других социальных изменениях, а могут и способствовать таким изменениям (Stearns & Stearns 1985: 814).

Стирнзы различают принятые в обществе «эмоциональные стандарты» (emotional standards), т. е. предписываемые человеку нормы реакции на те или иные события, и реальный эмоциональный опыт (emotional experience). С их точки зрения, именно с изучения эмоциональных стандартов, которое они назвали «эмоционология», должно начинаться исследование по истории эмоций. Только в этом контексте становится понятным частное выражение эмоций. Соавторы признают, что во многих случаях источники просто не позволят исследователю продвинуться дальше эмоционологии, но считают, что анализ норм и регуляций может оказаться продуктивным и сам по себе (см.: Stearns & Stearns 1985: 825–829).

Попытку перейти от изучения «эмоционологических» норм к групповым эмоциональным практикам предприняла Барбара Розенвейн, предложившая в своей вышедшей в 2006 году монографии об эмоциональной культуре раннего Средневековья идею «эмоциональных сообществ». По ее определению, такое сообщество составляют «люди, приверженные единым нормам выражения и наделения ценностью (или обесценивания) сходных или взаимосвязанных эмоций». Розенвейн выделяла сообщества «социальные», где единство норм, регулирующих эмоциональную жизнь их участников, определяется сходством условий их существования, и «текстуальные», основанные на общности авторитетных идеологий, учений и образов. Исследовательница также отмечала, что один и тот же человек может входить одновременно в самые разные как социальные, так и текстуальные сообщества (Rosenwein 2006: 2, 24–25), порой предлагающие ему не совпадающие между собой системы норм и ценностей.

Поведение индивидов и целых групп, поставленных перед необходимостью ориентироваться в требованиях и предписаниях различных эмоциональных сообществ, было проанализировано Уильямом Редди в монографии «Навигация чувств», которая вышла в 2001 году, накануне событий 11 сентября, оказавших, как отмечает Плампер, существенное воздействие на развитие дисциплины (см.: Plamper 2015: 60–67, 251–264). Еще Стирнзы поставили вопрос о необходимости сочетать в анализе эмоций биологические константы с культурными переменными (см.: Stearns & Stearns 1985: 824). Редди развил оригинальную модель такого сочетания, проанализировав как антропологические, так и психологические подходы к эмоциям и предположив, что любое выражение чувств представляет собой более или менее адекватный перевод универсального опыта на язык действующей культуры. Для специфических слов и выражений, в которых этот перевод осуществляется, ученый предложил термин «эмотивы» (см.: Reddy 2001: 63–111).

Кроме того, Редди поставил вопрос о политической сущности принятых эмоциональных стандартов и норм и причинах их смены. С его точки зрения, любая устойчивая власть навязывает своим подданным специфический «эмоциональный режим» (emotional regime), т. е. набор нормативных эмоций, реализующийся в официальных ритуалах и практиках и системе соответствующих «эмотивов». Такой режим неизбежно окажется в большей или меньшей степени репрессивным и будет причинять индивидам «эмоциональные страдания» (emotional suffering), побуждающие их искать «эмоциональные убежища» (emotional refuge) в отношениях, ритуалах и организациях, где они могут дать выход официально не санкционированным чувствам. При определенных обстоятельствах эти убежища могут приобрести популярность и создать основу для нового «эмоционального режима», который, в свою очередь, потребует новых «убежищ» (см.: Ibid., 112–137, особенно с. 128–129) [2]. Ни природы имманентной репрессивности «эмоциональных режимов», ни причин возникновения у человека потребности в убежищах Редди не обсуждает, возможно полагая их само собой разумеющимися.