Ирина Галинская - Культурология - Дайджест №4/2012

Игра как план бытия, подчеркивает автор, имеет весьма серьезных покровителей. «Кант говорит об игре душевных сил или способностей, ведущей к постижению внерациональных сущностей» (с. 32). Суждение Шиллера об игре говорит само за себя: «…человек играет только тогда, когда он в полном значении слова человек, и он бывает вполне человеком лишь тогда, когда играет» (цит. по: там же). Автор подчеркивает, что отделить игру как эстетический феномен, который Шиллер противопоставляет страшному и священному царству необходимости, от игры как метафизического феномена становится довольно сложно, но это возможно, поскольку граница между ними все же существует. Игра анализируется в данном случае как феномен метафизический и наделяется моральной функцией, при этом автор берет на себя смелость трактовать его негативно. «Термин “игра” замешан в скандале подмены реальности ее подобиями, в результате которой создается некий виртуальный, фантастический мир, сладкоголосый, как сирены, и столь же губительный» (с. 36). Понятие реальности автор отождествляет с понятием духовной реальности, которая, выражаясь словами А. Лосева, «с разной степенью напряжения бытия проявляет себя и в мире видимом, и в мире незримом» (там же).

Противоречие между реальностью и игрой имеет, по словам автора, отношение не только к конфликту внутреннего и внешнего человека, но и к оппозиции «в е щей слепоты» и «слепого зрения», выражающей оппозицию подлинного и мнимого существования. В этом аспекте анализируются книга М. Ямпольского «Память Тиресия» 4 4 Ямпольский М.Б. Память Тересия. Интертекстуальность и кинематограф. – М.: РИК Культура, 1993. – 464 с. и книга Ф. Ницше «Человеческое, слишком человеческое».

Завершая главу первую, автор отмечает, что реальность и игра – не единственная оппозиция, которая высвечивает лики подлинного и мнимого существования, тем более что определить смысл самого понятия подлинного – задача не из легких.

Глава вторая посвящена проблеме внутреннего и внешнего человека. Автор определяет эти понятия следующим образом: «Внутренний человек в своей основе – это наше лицо. Внешний человек в своей основе – наша маска. Однако внутренний человек целиком не защищен от маски. Стоит сердцу остыть, стоит нам потерять из виду мистическую нить бытия, как маска, словно туча, заволакивает лицо внутреннего человека» (с. 46). С точки зрения русской метафизики внутренний человек – это «тот божественный свет, который мы несем в себе, как в неких бездонных сосудах. Однако внутренний человек не растворяется без остатка в Боге, не исчезает в Боге как капля в океане – именно этому учит индийская мистика, а лишь соприкасается с Богом, как соприкасается личность с личностью, прорастает в Боге, как прорастает сердце в сердце» (с. 46).

Что касается конфликта внутреннего и внешнего человека, автор считает его извечным и неразрешимым. «Невозможно остановить развитие этой коллизии. Ничем не перегородить эту бурную реку. Мы лишь можем с большей или меньшей точностью угадывать ее повороты, ее подводные течения, к которым относится… противоречие между реальностью и игрой» (там же).

Мечта о подлинной жизни несбыточна, по словам автора, только для нашего внешнего человека. Человека, меняющего маски и являющегося в метафизическом смысле маской. «Внутренний же человек потенциально открыт для подлинной жизни, он и есть наше возможное подлинное существование» (там же). И когда Б. Вышеславцев говорит, что все зло имеет своим источником внутреннего человека, т. е. сердце, автор считает вправе спросить у философа: а как же связан со злом наш внешний человек? «Мы не пойдем против правды, если скажем, что зло имеет своим источником и нашего внешнего человека. И не в большей ли степени? Внутренний человек, и здесь мы согласимся с Вышеславцевым, теснее связан со злом, но у него и больший опыт пересиливания зла и смерти. Мы полагаем, что все зло имеет своим источником внутреннего человека только тогда, когда он, пойдя на поводу у природы, надевает маску. Конечно, такой антиномией, как образ маски, мы не разрешаем антиномии внутреннего человека, его конфликта с самим собой» (с. 49).

Автор подчеркивает, что не нужно путать дихотомию «внутренний человек – внешний человек» с теми внутренними и внешними установками индивидуума, о которых писал К. Юнг в работах «Психология бессознательного» 5 5 Юнг К.Г. Психология бессознательного. – М.: Канон, 1994. – 319 с. и «Психологические типы» 6 6 Юнг К.Г. Психологические типы. – СПб.: Ювента; М.: Прогресс-Универс, 1995. – 716 с. . Внешняя установка, согласно Юнгу, «руководит» созданием «сложной системы отношений между индивидуальным сознанием и социальностью», в результате чего возникает «удобного вида маска, рассчитанная на то, чтобы, с одной стороны, производить на других определенное впечатление, а с другой – скрывать истинную природу индивидуума» (с. 49). Внутренняя установка, по словам В. Михалковича, комментирующего К. Юнга, напротив, «подчиняет психику неясным, темным побуждениям чувства, мысли и ощущения, которые не притекают с наглядностью из непрерывного потока сознательных переживаний… но которые всплывают из темных внутренних недр…» (цит. по: с. 50). Итак, юнговская внутренняя установка – еще одна маска, или прообраз той самой маски, которую надевает внутренний человек, когда не желает бодрствовать и оказывается поглощен «пучиной бессознательного состояния». Однако за маской способен скрываться не только внутренний человек. «Будучи по существу своему маской, внешний человек сам может как надевать маску, стыдливо прикрывая ею свою биологическую природу, цивилизуя и облагораживая заключенную в нем мрачную бездну , так и снимать маску, окончательно расчеловечиваясь и являя свой звериный лик» (там же).