С. Левицкий: Основы органического мировоззрения

Формами познания являются, по Канту, пространство, время и категории рассудка, из которых наиболее существенны категории субстанциальности и причинности. Получаемый из опыта материал чисто субъективных ощущений приобретает, благодаря априорным категориям, характер упорядоченности. Именно благодаря априорности пространства, времени и причинности (равно как и других категорий), знание имеет объективное значение. Если бы наше знание черпалось исключительно из опыта, отражая в представлениях вещи, то оно зависело бы от случайностей опыта и само носило бы отрывочный, случайный характер. Однако на самом деле наш дух («формы познаний») сам вносит закономерность и смысл в материал, полученный из опыта. «Наш разум диктует законы природе». Но это возможно лишь в том случае, если природа не есть действительность, как она существует сама по себе, - если она есть не «вещь в себе», а явление. «Вещь в себе» в первоначальном своем значении - неведомая и непознаваемая причина ощущений. Предстоящий же нам и познаваемый нами мир есть мираж явлений, материя которого чисто опытного происхождения, а форма априорно содержится в нашем духе. Быть действительным значит, по Канту, быть «не вещью в себе», но именно - явлением. Та упорядоченность и закономерность, которые мы воспринимаем в явлениях, представляют собой продукт закономерной активности нашего собственного духа. Эту «революционную» точку зрения, противоречащую традиционной, Кант называет «коперниканским переворотом», произведенным им в философии [20] «Критика чистого разума», по мнению Канта, должна была произвести «изменение в способе мышления», «аналогичное гипотезе Коперника» (Кант И. Критика чистого разума. М., 1994, с. 20). .

Теперь, после всех этих разъяснений, подведем общие итоги гносеологии Канта, которая интересует нас здесь не сама по себе, а в качестве образца «трансцендентального идеализма».

Итак, «вещь в себе» - реальность, как она существует вне отношения к нашему знанию и восприятию, - по Кашу, непознаваема. Она - «трансцендентна». Нашему сознанию первично «дан» лишь сырой материал ощущений, представляющих собой продукт воздействия «вещи в себе» на наши чувства. Этот сырой материал ощущений, так сказать, автоматически упорядочивается априорными формами, в результате чего возникает тот мир «явлений» или «феноменов», который дан нам в опыте и который изучается науками. Понятие «явления» может натолкнуть на мысль, что в явлениях мы познаем все же нечто от трансцендентной реальности - «вещи в себе». Но, согласно кантовской гносеологии, «вещь в себе» абсолютно непознаваема. Мы даже не знаем, существует ли она вообще. Итак, отсюда получается вывод, что понятие «явления» равнозначно понятию «представления», однако представления не моего индивидуального сознания (как это полагал Беркли), а сверхиндивидуального «сознания вообще». Моя душевная жизнь представляет собой, по Канту, не в меньшей степени «явление», чем вещи внешнего мира. Здесь мы подходим к наиболее трудно усвояемой, наиболее глубокомысленной стороне учения Канта. То единство мира явлений, без которого этот последний был бы хаосом, представляет собой, по Канту, отражение единства «сознания вообще». Именно это высшее, «трансцендентальное» единство сознания является, по Канту, носителем априорных «форм познания». Мое личное сознание относится к «сознанию вообще», как вид к роду, оно есть как бы рефлекс «сознания вообще» в моем личном сознании. При этом Кант считает, что сверхиндивидуальное «сознание вообще» не есть метафизическое примышление, а высшее условие возможности знания, подобно тому как априорные формы - условие возможности опыта. В противном случае, каждое индивидуальное сознание обладало бы своими «формами познания», что привело бы его систему обратно к «субъективному идеализму» Беркли. Как априорность пространства, времени и категорий рассудка являлась, по Канту, условием возможности опыта и мира явлений, так высшее единство сознания - условие возможности объективности знания.

Такую точку зрения Кант называет «трансцендентальным идеализмом», в корне отличая ее от «субъективного идеализма» Беркли. При этом он утверждает, что мир явлений эмпирически, опытно реален. Он является «представлением» лишь с высшей, «трансцендентальной» точки зрения.

Система гносеологии Канта, несмотря на ее глубокомыслие, содержит в себе противоречия, осознание которых ведет нас за пределы «трансцендентального идеализма». «Понять Канта - значит выйти за его пределы» (Либман [21] Это утверждение содержится в книге Отто Либмана «Кант и эпигоны» (1865), которую условно можно считать началом неокантианского движения в Германии. В отличие от Канта, сосредоточенного на проблемах гносеологии, Либман путем критики его учения о «вещи в себе» стремился построить на началах априоризма и феноменализма также и онтологию. ). Одно из этих противоречий заключается в том, что «вещи в себе» причинно воздействуют на наше сознание, - и в то же время причинность есть лишь одна из категорий рассудка, которая, как таковая, может быть применяема только в пределах возможного опыта, а не вне его. Но «вещь в себе» - сверхопытна. Следовательно, «вещь в себе» не может полагаться за причину (хотя бы неизвестную) чувственных ощущений, составляющих материал опыта. А в таком случае «вещь в себе» теряет тот смысл, ради которого это понятие было введено Кантом. По этому поводу современник Канта, философ Якоби, сказал, что без понятия «вещи в себе» нельзя понять системы Канта, а продумав это понятие до конца, приходится его уничтожить [22] Имеется в виду знаменитый афоризм Ф. Якоби о кантовской «вещи в себе»: «...без такой предпосылки я не могу войти в систему, а с такой предпосылкой не могу в ней оставаться» (Якоби Ф.Г. О трансцендентальном идеализме // Новые идеи в философии. СПб., 1914. Сб. 12, с. 9. См. также: Дич С. Кантовский парадокс Якоби // Кантовский сборник. Калининград. 1982. Вып. 7). . Однако реформа гносеологии Канта в этом направлении, осуществленная германским идеализмом, выводит нас уже за пределы «трансцендентального идеализма».