Сергей Аверинцев: Воспоминания об Аверинцеве Аверинцева Н. А., Бибихин В

Возможно ли соединить «человека античного» с «человеком христианским»? По существу, видимо, нет. Особенно очевидным это становится в случаях большой близости – таких, как случай «языческого христианина» Сенеки. Не соглашаясь с трактовкой Сенеки у В.В.Бибихина («Античное христианство»), я думаю, что этот пример еще раз показывает, как христианство не может «естественным путем» вырасти из языческой почвы: эти семена, семена веры, сходят с небес.

И в случае «христианского гуманизма» речь не идет о соединении двух антропологий, двух теологий. Речь идет о том, что вызов гуманизма напомнил церкви о том, что было в ее средневековой практике оставлено в стороне. Это оставленное было ни больше ни меньше как природой. Христианские суждения как будто слишком поспешно соскальзывали в сверхприродное – и не могли сравниться в своей мысли о природе с тем, что собрали века мудрости языческой по своему происхождению. Здесь я вижу причину того, что и теперь высказывания проповедников о вещах непредельных часто выглядят такими плоскими и отталкивающими, «морализующими».

Природа же человека, напоминает Аверинцев, – другого порядка, чем природа животного мира: это природа культурная или культуротворческая: да, природа, а не «духовность», к которой у нас машинально относят все культурные проявления человека. Другой, внекультурной природы у человека нет, как бы не искали ее «философы жизни» или материалисты (то есть, нет человеческой жизни вне мира значений, смыслов, символов – как нет человека вне языка). Это замечательно показывал Аверинцев. Он напоминал о реальности природного, которое так часто исчезает в духовных размышлениях в дихотомии «демонического» и «ангельского», рая и ада. Природное, третье, не нейтрально в духовном отношении, а сложно: оно благо как все, что сотворено, – но оно отнюдь не «крайнее благо», не благодать. С так понятым природным (человеческим природным - а человеческое природное словесно, то есть символично) Аверинцев связывал искусство, науку, государство. Сложное же требует сложного отношения к себе: не категорического отвержения – но и не безусловного приятия. Оно требует усилия понимания и различения. Отказываясь от «высокой», «сложной» культуры, мы получим не «естественного» внекультурного человека – а человека, принадлежащего некачественной культуре. И вовсе не более «простого», а куда более сложного и запутанного, поскольку некачественная культура очень сложна, она строится не на ясном основании, у нее нет несущих конструкций; она представляет собой систему подпорок, которые держат друг друга. Снаружи это не слишком приглядно, а внутри просто опасно.

Если классический гуманизм был склонен неприродную словесную природу человека обожествлять, то историческое христианство, следует признать, всегда было склонно ее демонизировать (сводя познавательный и творческий импульс человека к гордыне, любознайству, самоутверждению и предлагая культурный минимализм как самый безопасный путь к спасению). Предложение Аверинцева, не допускающее ни того, ни другого, мне представляется гениально правдивым. Природа человека, то есть его способность жить в смыслах и создавать смыслы, прекрасна и интересна, как любая другая природа – иначе говоря, как все творение, и человеческое понимание так же может славит Творца, как это делает свет звезд или пение птиц. Но – в отличие от звезд и птиц - может и не славить. Дальше, выше природы действует дух, то есть свобода обойтись со своей природой так или иначе, посвятить ее Богу или скрыться с ней в кустах, как это сделал Адам.

Последствия и перспективы, исходящие из такого видения природы человека, огромны. Я оставляю их вашему размышлению.

Теперь, как я обещала, о другом странном словосочетании – христианское просвещение. С просвещением, просветительством накрепко связано воспоминание о французском эпохальном движении Просветителей 18 века – еще более отчетливо секуляризующем, антиклерикальном перевороте, чем классический гуманизм. Со времен Дидро и Вольтера, говоря о «просвещении», имеют в виду прежде всего «борьбу с предрассудками», с некоторой хтонической тьмой, в которой кишат чудища, порожденные сном разума, - и к ним едва ли не в первую очередь относят традиционные верования (но и вообще все традиционные установления, не выдерживающие «суда разума»). К такой тьме (уже в нашем веке) стала относиться вся психическая жизнь человека, пока она не просвещена лучом психоанализа (характернейшего плода Просвещения) и потому управляется своим «подсознанием». Безумная «культурная революция» в нашей стране была несомненным детищем Просвещения, века разума (ибо светом, изгонявшим тьму, был для Просветителей человеческий разум и его истины). У этого века много детей, и не все так уродливы, как наше политпросвешение (хотя его глубокое противостояние церковной традиции не требует обсуждения). В конце концов все образованные люди нашей цивилизации поневоле, не выбирая этого для себя - дети просвещения: «все мы послепросвещенческие монстры», как однажды выразился Аверинцев. Навык постоянной рефлексии, рационализации, редукции высшего к низшему, деконструкции уже не вынешь из душевной организации современного человека – человека, которому «переломили хребет детства» (здесь я цитирую Владимира Вениаминовича Бибихина с полным сочувствием). Послепросвещенческое образование, к которому мы приобщаемся в первом классе начальной школы, глядя на картинку «круговорот воды в природе», заставляет нас отказаться от всего того пути, по которому шел разум детства, – и который естественным путем пришел бы к совсем иной картине мира, чем наша «научная»: быть может, к чему-то подобному античной натурфилософии. Резервация допросвещенческой картины мира хранится разве что в классическом искусстве, которому этот «умственный инфантилизм» дозволяется ему в силу его «эстетического» (то есть несущественного для реальной жизни) статуса.